他自己认为门下的弟子分别属于四个门类：德行、政事、语言、文学。

（同上，第116页）朱熹指出，理之于气的在先不是时间上的在先，不是今日先有理，然后明日从理中产生出气。有是理便有是气这一论述中包含了本体与实存、可能性与现实性之间的辩证关系，由此界定的理气之间的逻辑在先关系并非是在形式逻辑的意义上言说的，而是在本体与实存、可能性与现实性交织过渡的辩证逻辑意义上言说的。

（《语类》卷九十五，《朱子全书》第17册，第3186-3187页）实理流行意味着天理具有实在性，换言之，之所以说天理是实，是因为天理必然有其流行，如果没有流行，理就没有地方顿放。简言之，有是理便有是气意味着事物之理存在，事物的实存便存在。然而某一类具体事物若从未实际存在，仅仅只是一种单纯的可能性，那么这类事物的分理事实上并不存在。这一论述并不意味着气是从理之中如妇人生子一般产生出来，只是指出气以理的实有作为自身实有的前提。【6】然而这一说明并没有完全澄清逻辑在先这一表述中的含混之处。

因此在冯友兰的诠释中，理仅仅是单纯逻辑层面的抽象形式，无所谓能动性，同时是一个与实存相对立的东西。（《语类》卷九十四，《朱子全书》第17册，第3124页）首先朱熹指出理气在时间上不可分先后，有便齐有。换句话说，仁乃是天的最高道德准则，而这种道德准则又是天的意志的体现：察于天之意，无穷极之仁也天常以爱利为意，以养长为事。

人的一切都源于天，人的血气禀受天志而形成仁，人的德行禀受天理而形成义，说明仁的本源不在人自身而在天：人之受命于天也，取仁于天而仁也人受命于天，有善善恶恶之性。《春秋繁露·竹林》云：且《春秋》之法，凶年不修旧，意在无苦民尔。董仲舒在本体之仁下贯的过程中又提出天之分殊之仁，阴阳二气，阳气为仁，阴气为戾。董仲舒还把仁爱扩展到普通民众、四夷乃至天地万物，要求君王必须效法天道仁爱民众，代表大众的利益。

《春秋繁露·仁义法》说：仁之法，在爱人，不在爱我人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁不爱，奚足谓仁，仁者，爱人之名也。远而愈贤，近而愈不肖者，爱也。

也就是说，只爱人还不足以称为仁，只有将爱的情感扩展到鸟兽昆虫等生物，才算做到了仁。 作为汉代儒家代表人物，董仲舒对先秦儒家仁爱思想的传承和发展在儒学历史上具有重要贡献。人之德行，化天理而义。天之阴阳与人之阴阳相互感应，天之阴阳之性施予人，便使人有贪仁之性。

天之所以永不停歇地化生、养成天地万物，是因为天有仁，仁也就是天心。这样就使天之仁心、天之爱意与天地自然的运动变化（四季的生长收藏）联为一体。《春秋繁露·如天之为》：阴阳之气，在上天，亦在人当然，此三者又常常是综合应用与显现的，例如，《汉书·律历志》所记刘歆对《三统历》的易学解说，这种融通易学与天文历法的形式，具有典型性、代表性，其文化蕴涵丰富，影响深远，值得进一步探究。

结合历代易家解说与天文历法文献，有望产生新的总结性成果。四正卦《震》《离》《兑》《坎》主春、夏、秋、冬四时，其各爻主二十四节气。

在新的时代背景下进行这方面的研究，应该融通运用相关学科及旁涉领域发展的新成果。又以十二辟卦主十二辰，其各爻主七十二候。

再如，唐代天文学家僧一行依据《周易》大衍之数立法制历，名之为《大衍历》。近现代及当代学者如尚秉和、闻一多、黄寿祺、潘雨廷、卢央等，在相关研究、论述中都涉及易学与天文学的内容。先秦时期，易学与天文历法交融的内容比较稀少单薄，到西汉时期，随着天文历法的发展，特别是汉武帝时期具有标志性的《太初历》的制定颁行，包括天体观测、天文数据、历法规则在内的相关知识，逐渐被更广泛的知识阶层所认知、熟悉。或以《周易》经传辞句，说明历法的延承、更革、修正等意义所在。（作者：黄黎星，系福建师范大学文学院教授）来源：光明日报 进入专题： 易学 天文 。对于易学与天文学，需要注意考辨不同情形下各种学说的学科主体属性、两者的互相借助形态，及其理论目标与实现方法。

此外，京房所创八宫卦例八卦六位对天文历法的运用，郑玄爻辰说融合了易卦与星宿，虞翻易说中具有的天文历法蕴涵等，以及后世对这些内容的接续性探究的资料，颇为繁复。唯有准确，才能触及实质，避免误读误判的偏差。

易学体系对天文历法的援引，增益了易学领域的文化内涵，扩大了易学文化的关怀视野，形成了解释宇宙自然、社会人事的模式，作为累积形成的文化传统，值得我们从中吸取精华，实现其形式与内涵的创造性转化和创新性发展。综观易学与天文学这一领域所呈现的颇为繁杂的现象，要进行相关的研究，需要厘清诸多观念，明晰相应认识，既宏览博观，又探赜洞微，融通两端，通其法，知其术，明其理，得其义，以期获得能够精当阐释传统文化内涵，又具有新时代认识高度的成果。

易学与天文学关系的问题，相关资料散见于各种不同类别、不同形式的文献中，其所呈现的角度、方法、观念、结论也各异其趣。而在漫长的易学发展史中，将易学的象数义理与天文历法学进行结合，或以易学象数解说天文历法，或引用天文历法的内容进入易学解说体系，也都呈现出丰富多彩的形态。

卦气说的基本法则，是以六十四卦中《坎》《离》《震》《兑》为四正卦，其余六十卦，每卦各主六日七分，则三百六十爻共主三百六十五日四分日之一，合周天之数，清晰地显示了卦气说对天文学数值的吸纳与尊重。又如，历代史书《历志》《天文志》中对《周易》经传的推尊与援引，或依据《周易》经传，从根本原理上阐明天地自然之道，阴阳二气之流转，作为历法制定之原则。一在古代典籍里，最早使用天文一词的，是《周易》的《贲·彖》，这也是今天仍在使用的天文学名称的词源。易学与天文学的交融汇通，形成了传统文化的一大特色。

应对易学与天文学领域资料的特殊规范有明晰认知，两个领域资料所呈现的各种面相，甚至看似矛盾的形态，都值得注意纳入研究范围。如果说，充分、准确地掌握相关资料，才能持之有故，那么，坚持逻辑分析与历史分析相结合，才能论之成理。

易学与天文学研究，虽然聚焦于两者双向奔赴的交叉关联、融通结合，但要求我们对两者的大本营都要叩其两端而竭焉。因缘际会，在天文历法学与易学同时发展勃兴的汉代，易学体系对天文历法的援引，以及建构模式的形成，成为我们今天相关研究需要追溯的源头。

《大衍历》除了从《易》数中推出基本数据（如通法、策实、揲法）外，还使用卦气说（卦爻象数）来直接解释或说明天象及物候（即所谓发敛术）。曰《洞玑》者，玑衡古人测天之器，谓以《易》测天，毫忽不爽也。

实际上，《周易》经传中所涉及的天文历法的内容颇为丰富，历来受到学者不同程度与方式的多样化关注。唯有充分，才能洞悉对象的全貌，例如，对天文考古学（包括其文物文献等佐证资料）的认识了解，有助于我们认识古代天文学的实际情况。从《周易》经传来看，《乾》卦与斗建及星宿的关系，《乾》卦辞元亨利贞对春夏秋冬的拟取象征，《坤》卦中的天文学意涵，《讼·大象传》体现对天体运动的认识，爻辞月几望与月相朔望观测（涉及纪月与月食），《泰》《否》两卦的天文学意涵，《蛊》《革》《巽》卦中的天干名，《临》卦辞至于八月有凶与天文历法，《复》卦与作为天文历法关键节点的冬至，卦爻辞中七日来复七日得与古历法，《睽》卦上九爻辞与星象，《革·大象传》称治历明时的意义，《丰》卦爻辞所涉天文现象观测，以及《系辞传》中与天文学相关的论述，尤其是大衍筮法这一章与天文历法的关联性，都需再加以全面的考察、梳理、比对、探研、辨析。三在中国古代天文历法学的体系中，运用易学象数模式或义理思想作为经典依傍和支持内容的例子同样非常丰富。

《周易》卦爻象数与二十四节气、七十二候的配值，内容涉及历法、物候、气象、礼制等方面，且对其他学科领域也产生旁涉性的影响。其中，卦气说模式的建构及其与天文历法的互动，最值得重视。

例如，南宋鲍云龙撰《天原发微》，以秦汉以来，言天者或拘于数术，或沦于空虚，致天人之故郁而不明，因取《易》中诸大节目，博考详究，先列诸儒之说于前，而以己见辨论其下。《系辞传》提及：仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。

清代江永的《河洛精蕴·卦象考》中，列举了天文类与岁时类。明代黄道周著《三易洞玑》，盖约天文历数归之于《易》，其曰《三易》者，谓伏羲之《易》，文王之《易》，孔子之《易》也。